元曉思想에 있어서 窮極的인 것

- 불교와 기독교, 둘인가 하나인가 -

이 기 영(李 基 永) / 한국불교연구원장

目次

I. 인간(人間)의 진리인식(眞理認識)의 네가지 준칙(準則), 불교(佛敎)의 [사의(四依)]

II. 인간심성(人間心性)의 다섯가지 Level과 이에 따른 인간(人間) 종교의식(宗敎意識)의 다섯가지 성향(性向)

III. 불교(佛敎)와 기독교(基督敎), 둘인가 하나인가?

IV. 원효사상(元曉思想)에 있어서의 궁극적(窮極的)인 것

1. 마음

2. 여래장(如來藏)/본각(本覺)

3. Amala식(識)

4. 대승(大乘)/일승(一乘)

5. 여래(如來)

6. 법신(法身)/보신(報身)/화신(化身)

7. 중생계(衆生界)가 곧 법신(法身)

8. 상즉상입(相卽相入)의 무애연기(無碍緣起)

9. 오분법신(五分法身)

10.사지원만(四智圓滿)

I. 인간(人間)의 진리인식(眞理認識)의 네가지 준칙(準則), 불교(佛敎)의 [사의(四依)]

1) 의법(依法) 불의인(不依人)[법(法)에 의(依)하되 인(人)에 의(依)하지 말라)

2) 의요의경(依了義經) 불의불요의경(不依不了義經)[요의경(了義經)에 의하되 불요의경(不了義經)에 의(依)하지 말라)

3) 의의(依義) 불의어(不依語)(의(義)에 의(依)하되 어(語)에 의(依)하지 말라)

4) 의지(依智) 불의식(不依識)(지혜(智慧)에 의거(依據)하되 분별식(分別識)에 의거(依據)하지 말라)

莫求佛兮莫求人(막구불혜막구인) 부처도 찾지 마라, 사람도 찾지 마라

但自心意莫貪瞋(단자심의막탐진) 다만 네 마음에 貪心 진심(瞋心) 없게 하라

貪瞋痴病前頓盡(탐진치병전돈진) 탐진치(貪瞋痴)의 병(病)이 눈앞에서 사라질 때

便是如來的的現(편시여래적적현) 여래(如來)가 바로 똑똑히 눈앞에 보이는 것

內無垢兮外無塵(내무구혜외무진) 안에도 때가 없으니 밖엔들 먼지가 있겠는가

中間豁達無關津(중문활달무관진) 그 사이가 활달하게 트여 건너야 할 관문이나 나루가 없네

神無障碍居三界(신무장애거삼계) 신(神)이 걸림없이 이 삼계(三界)에 거(居)하심이

恰似琉璃處日輪(흡이유리처일륜) 흡사 유리가 태양을 받아들임과 같다네.

II. 인간심성(人間心性)의 다섯가지 Level과 이에 따른 인간(人間) 종교의식(宗敎意識)의 다섯가지 성향(性向)

1) 색(色) matter[신체적(身體的) 기반(基盤)].........물신(物神) 숭배적(崇拜的) 종교성향(宗敎性向)

2) 수(受) sensation[감각적(感覺的) Level].........감성적(感性的) 차원(次元)의 종교성향(宗敎性向)

3) 상(相) imagination[정서적(情緖的) Level].........신화적(神化的), 유토피아적(的) 종교성향(宗敎性向)

4) 행(行) action[행동적(行動的) 차원(次元)].........행동주의적(行動主義的) 종교성향(宗敎性向)

5) 식(識) intelligence[분별시비(分別是非)의 의식적(意識的) 차원(次元)]---지성적(知性的),합리주의적(合理主義的) 종교성향(宗敎性向)

만약에 이 다섯가지 성향만이 고유적(固有的)이거나 주체적(主體的)으로 나타나고 이런 낮은 심성(心性)의 차원(次元)을 초월(超越)한 제육차원(第六次元)의 지혜(知慧)[般若波羅密多]와 자비(慈悲)의 완성을 통해 위의 다섯가지 심성(心性)이 질적(質的)으로 바뀌기 전에는 참된 의미(意味)의 종교(宗敎), 원만(圓滿)하게 성취(成就)된 종교(宗敎)가 못된다고 할 수밖에 없다.

III. 불교(佛敎)와 기독교(基督敎), 둘인가 하나인가?

나는 위의 I, II.의 기준에 비추어, 잘못된 과정을 거쳐 낮은 차원에서 이해되면 불교(佛敎)에도 기독교(基督敎)에도 천차만별의 잡다한 이해가 나타나며, 따라서 불교와 기독교는 그 본래의 진리성을 떠나 참된 불교도 참된 기독교도 될 수 없으며, 또한 이 둘 사이에는 논(論)할만한 진리의 공통적 기반이 사라진다고 생각한다.

그러나 위의 I 의 원칙에 따라 진정한 종교체험으로 기독교와 불교의 그 진리가 이해될 때 두 종교는 결코 두 개의 진리를 말하고 있는 것이 아니라, 하나의 진리가 방편을 달리하여 표현된 것이라고 이해될 수 있다.

위의 I은 리(理)와 사(事), 떼려야 뗄 수 없는, 살의 두가지 차원을 근거로한 인식의 원칙인데, 우리가 의거하지 말아야 하는 네가지, 즉 사람(人)과 불요의경(不了義經)과 언어(言語)와 그리고 또한 분별식(分別識)은 사(事), 즉 세속(世俗)[시간과 공간의 제약]적인 요소 내지 사건들이다. 이것이 바로 II의 다섯가지 level[오온(五蘊)]과 일치된다.

법(法)과 요의경(了義經)과 의 지(智)는 깨달은 자만이 아는 경지이다. 그것을 불교에서는 공(空)을 깨달은 경지라고 말한다.

사(事)는 지역과 인종과 시대에 따라 각각 다른 특성을 나타낼 수가 있다. 거기에는 tribal nature 나 local color가 나타나기 마련이다. 그것은 그것대로 의미가 있다. 그러나 리(理)의 universality를 모르고 사(事)의 particularity, diversity만을 절대적 가치로 생각하게 되면 그것은 사(事)의 위상(位相)을 그릇 이해하고 현실적으로 인간들의 세계를 싸움의 마당으로 전락시키고 만다. 리(理)는 enternal하며, 초시간적이요 초공간적이다. 그러나 이 리(理)만이 절대적 가치를 지닌 것으로 일방적으로 편협하게 긍정할 때, 즉 리(理)를 사(事)에서 분리시켜 그것만을 긍정할 때 그것은 또 다른 편견이 된다.

리(理)와 사(事)는 분리될 수 없는 것이지만 사(事)의 정당한 실현이나 이해는 리(理)의 자각 없이는 되지 않는 본래(本來)의 차이가 있다.

그것을 또 체/상/용(體相用)의 논리로 설명하기도 한다. 체(體)가 있다. 보이지 않는 리(理)가 그것이다. 거기에는 상(相)과 용(用)이 나타난다. 상(相)과 용(用)은 다 사(事)의 세계에 나타나는 가시적(可視的), 가촉적(可觸的) 형태의 모습을 띠고 또 그러한 작용을 한다. 그것은 인연관계(因緣關係)를 맺으며 나타나지만 인연자체가 아니면서 인연을 있게끔 하는 원동력이다.

그러면 불교와 기독교는 하나인가 둘인가? 리(理)의 입장에서 말하면 하나이지만, 사(事)의 측면에서 보면 하나가 아니다. 사람도 다르고, 경전도 말도 인식의 방식도 다르다. 리(理)를 모르는 사람은 사(事)만을 보고 다른 면만을 강조할 것이다. 그러나 리(理)를 아는 입장에서 보면 그 사(事)의 다른 점에서 많은 보완적 교훈을 얻을 수가 있다.

나는 불교와 기독교만이 아니라, 이 세상의 모든 사(事)에서 리(理)의 심오한 법을 배우고 더욱 사(事)를 충실히 사는 계기를 얻을 수 있다고 생각한다.

불교와 기독교에서 내세운 궁극적인 실재에 대해 생각할 때, 제일 먼저 지적해야 될 것은 위의 논리에 비추어 볼 때 기독교는 리(理)의 입장에서 "궁극적 실재"를 보려 하지 않고 사(事)의 절대화의 방향을 달려왔으므로 사람이요 "신(神)이신 예수님이야말로 "궁극적 실재"란 결론을 내리고 있어 이 점이 불교, 특히 대승불교와 다른 점으로 나타난다는 사실이다. Gott가 문제이지 Gottheit가 문제가 아니다. 그러나 Gottheit를 더 중시한 Meister Eckhart와 같은 사람이 없었던 것은 아니다.

불교에 있어서 궁극적인 것은 무엇인가? 그것은 불(佛)이가? 법(法)인가? 승(僧)인가? 구체적인 사람, 석가모니 세존을 불(佛)로, 그가 가르친 말씀을 법(法)으로, 그리고 그가 이끌어 온 공동체 비구(比丘), 비구니(比丘尼)의 상가(Samha)를 승(僧)으로 해석하는, 같은 사(事)중심의 사고방식이 불교에도 없지 않았고 지금도 비슷한 경향은 산견(散見)된다. 그러나 발달된 불교에서는 그런 견해를 뛰어 넘었다. 원효(元曉) 같은 이는 불(佛)/법(法)/승(僧) 삼보(三寶)가 다 일심(一心)을 체(體)로 하고 나타나는 상(相)이요 용(用)임을 갈파하고 사(事)로서 나타난 석가세존이나 그 불법(佛法)이나 승가(僧伽)가 일심이라는 리(理)[또는 체(體)]를 떠나서 존재할 수 없음을 강조하고 있다.

그러므로 인격신(人格神)으로서 삼위일체(三位一體)의 신격(神格)으로 파악된 기독교적 Ultimate Reality를 불교가 제시하는 Ultimate Reality와 대비(對比)해서 말하는 데에는 많은 어려움이 따른다. 우리의 비교는 단순히 예수와 석가만을 대비(對比)한다던가 하느님과 부처님을 대비(對比)한다던가 성경말씀과 불경(佛經)말씀을 대비(對比)한다던가 하는 것으로서 끝날 수가 없다.

먼저 우리들에게 필요한 것은 불교에서 제시하는 Ultimate Reality가 있다면 그것은 무엇일까 하는 것을 밝히는 일이 아닐 수 없다.

IV. 원효사상(元曉思想)에 있어서의 궁극적(窮極的)인 것

우리는 불교에서 제시하는 궁극적(窮極的) 실재(實在)가 무엇인가를 알아보기 위해서 우리가 알고 있는 불교의 모든 교리를 다 동원해 보지 않으면 안된다.

과연 불교는 어떤 궁극적 실재를 인정하고 있는가? 그것은 어떤 존재(存在)[Sein]로서의 Reality가 아니라, 하나의 궁극적 목표(目標) 또는 궁극적 이상(理想) 내지는 궁극적 가치(價値)를말하는 것이 아닌가?

나는 여기서 Upanisad의 tajjalan이란 단어를 생각해 본다. "거기에서 나와서 그 안에서 살다가 거기로 되돌아 가는 그 무엇", Upanisad의 경우에는 그것이 Brahaman이요 Atman이었지만 그런 무엇을 Radhakrishnan은 Ultimate Reality라고 해 왔다. 그것이 어떤 불변(不變)의 실체가 아니기는 하겠지만 그런 것이 없다고 생각하지는 않는 것이 대승불교이다. 즉 모든 것, 모든 사상(事象)[현상(現象)이라 해도 좋고 사물이라 해도 좋을 것이다.]이 생겨 나오는 원천(origin)이자 그 모든 것을 살아 움직이며 있게 하는 유지전개(維持展開)의 동력 내지는 생명력 이며, 그것이 죽어서 되돌아 가는 종말(終末)(귀착점, end)인 그 무엇을 Ultimate Reality라고 한다면 잘못일까? 나는 그것이 원효의 불교사상에서는 뚜렷하게 이로정연(理路整然)하게 정리되어 있음을 본다.

소승적 견해로서는 고오타마/붓다와 그가 깨달은 법(法)과 열반(涅槃)과 그 법을 담은 말씀과 그를 본받고 그 말씀을 따라 아라한도(阿羅漢道)를 이룩한 성자들이야말로 인생의 최고(最高) 최종(最終)의 가치요 이상이었고 귀의처(歸依處)이었다. 그것이 소승적(小乘的) 삼보(三寶)이었다. 그러나 그러한 역사적 사상(事象)들은 영원한 것으로서 주장되지 못하였고 마침내 사람이 아니요. 그의 말이 아니요. 그의 피상적(皮相的) 견해가 아니요. 그의 분별식이 아닌 [지혜(智慧)]야말로 궁극적인 영원한 가치라고 생각되게 되었다. 삼보관(三寶觀)의 변화가 이러한 사유(思惟)의 발전, 지혜의 심화를 나타내 주고 있다. 대승기신론(大乘起信論)의 삼보관을 보라. 귀의(歸依)의 대상(對象)으로서 나와 멀리 떨어져 있는 타자(他者), 절대적 가치를 지닌 절대타자(絶對他者)가 아니라 우리들 각자의 자신 안에 있는 공통의 주체인 [일심(一心)]으로 바뀌고 있는 것이다.

a. 歸命盡十方 最勝業遍知 귀명하나이다. 언제 어디에서나 가장 훌륭한 일을 하시며, 두루 모르시는 바 없이 다 아시며

b. 色無破自在 求世大悲者 그 색수상행식(色受想行識)이 무애자재하시고 세상을 구하고자 하시는 대비의 님이여,

c. 及彼身體相 法性眞如海 그 신체의 체(體)와 상(相), 법의 본바탕이 바다와 같이 진여하신 님이여,

d. 無量功德藏 如實修行等 그리고 무량한 공덕의 장으로서 여실수행과 편수행(遍修行)을 하시는 님이시여

원효(元曉)는 a의 귀명 즉 Namas의 번역이 귀의(歸依)가 아니라 귀명(歸命)이라는 사실에 우리가 주목해야 한다고 강조한다. a, b는 불보(佛寶)께 대한 귀명을, c는 법보(法寶)에 대한 귀명을, d는 승보(僧寶)에 대한 귀명을 말하고 있다고 원효는 보았다. 그는 또 귀명을 설명하면서 [사람에게 있어서 제일 귀한 것은 생명이다. 그 생명을 통틀어서 생명의 근원에로 돌아 가는 것을 말한다]고 한다. 그리고 그 생명의 근원을 일심(一心)이라고 한다. 위의 불(佛)/법(法)/승(僧) 삼보(三寶)가 다 일심에서 나와 일심으로 되돌아가게 되어 있는 것이라고 하는 것이다. 대승기신론(大乘起信論)은 이 일심(一心)을 인간의 마음을 설명하는데 주안을 둔 론(論)이므로 일심의 우주론적 측면에 대하여는 논급을 피하고 있으나, 이 일심(一心),마하연(摩河衍), 대승(大乘)이라고도 불린 이 말은 우주의 근본생명력까지도 의미하고 있는 것이라고 보아야 한다.

대승기신론 전편의 주장을 요약 제시한 입의분(立義分)에는 다음과 같이 쓰여져 있다.

[마하연(摩河衍)이란 총설하면 두 가지가 있다. 하나는 법(法)을, 또 다른 하나는 의(義)를 말하고 있다. 먼저 법이라고 하는 것은 중생의 마음을 말하는 것인데, 이 마음은 일체의 세간법(世間法)과 출세간법(出世間法)을 다 섭(攝)하는 것이다. 이 마음에 의하여 마하연의 의(義)를 나타내고 밝힌다. 그것은 무슨 까닭이냐 하면 이 마음의 진여(眞如)한 상(相)이 곧 마하연의 체(體)를 보여주기 때문이며, 이 마음의 생멸인연(生滅因緣)의 상(相)이 능히 마하연 자체의 상(相)과 용(用)을 나타내 보여주기 때문이다.

다음에 의(義)라고 하는 것은 세가지가 있는데,

첫째, 체대(體大)라는 것은, 일체법(一體法)이 진여평등(眞如平等)하고 부증불멸(不增不滅)하기 때문이요.

둘째, 상대(相大)라는 것은, 여래장(如來藏)이 무량(無量)한 성공덕(性功德)을 구족(具足)하고 있기 때문이며,

셋째, 용대(用大)라는 것은, 능히 일체세간출세간(一切世間出世間)의 선(善)한 인과(因果)를 생기게 하는 까닭이다.

일체제불(一切諸佛)이 본래 이것을 타고 갔고

일체보살(一切菩薩)이 다 이 법(法)을 타고 여래지(如來地)에 도달했기 때문이다]

신라승(僧) 월충(月忠)의 것이라고 하는 원효(元曉)의 기신론소(起信論疏)보다 좀 후대의 저술인 석마하연(早摩河衍)은 대승기신론에 대한 다른 해석을 가하고 있는 책인데 여기서 마하연은 일약 화엄(華嚴)의 비로차나(調毘遮那) 법신불(法身佛)의 이명(異名)으로 해석되고 우주의 본체, 우주의 근본생명력으로까지 끌어올려지고 있다.

원효(元曉)의 친우인 의상(義湘)은 화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)를 짓고 그 철학을 통해 원효에게 영향을 끼친 것으로 보이는데 이에 따라 원효는 일심의 의미를 보다 폭넓게 일승법계의 뜻으로 이해하고 원융무애(圓融無碍)한 제법간(製法間)의 연기(緣起)를 육상(六相)의 상즉상입(相卽相入)의 관계로 해석하기에 이른다. 상즉상입의 관계란 [一卽一切 一卽切一 一中一切 一切中一]이란 표현으로 요약이 되는데, 위의 기신론의 주장을 이에 대입하면 하나인 체(體)와 다양한 상(相)과 용(用)이 곧 하나이며, 하나인 체(體)안에 그 다양한 상(相)과 용(用)이 다 포장(包藏)되어있고, 그 다양한 상(相)과 용(用)안에는 또 하나의 체(體)가 포장되어 있다는 뜻이 된다.

기독교가 다분히 계시(啓示)된 도그마로부터 연역적(演繹的)으로 모든 것을 끌어내리려고 하고 있는 것과는 달리, 불교는 주어진 현실의 관찰로부터 귀납적(歸納的)으로 그 근원을 찾아 올라가고 있는 것이라고도 하겠다. 불교는 사람의 마음을 통해 궁극적인 체(體)를 발견하고 거기에 도달하려 하며 그 실현의 방법을 묻고 있다. 그 체(體)를 진여공(眞如空)이라 하고 그 상(相)과 용(用)을 생멸연기(生滅緣起)라 한다. 체(體)의 세계와 상(相)/용(用)의 세계는 다른 세계이다. 일찍이 중관사상(中觀思想)을 전개시킨 용수(龍樹)는 이 체(體), 즉 진여공(眞如空)의 실상(實相)을 깨닫는 것을 속체(俗諦)라 하였다. 그러나 이 두가지가 유리된 별개의 것이 아님을 깨닫는 것이야말로 진실한 깨달음이며 그것을 중도(中道) 제일의체(第一義諦)라고 하였다. 이러한 주장은 원효에 의해 그대로 채택되어 진속불이(眞俗不二)의 이상(理想)은 그의 금강삼매경론(金剛三昧經論)에서 더욱 구체적으로 하나의 실천윤리로서 강조되기까지 한다. 용수의 특징이 관념적 사변에 그친데에 있다면 원효의 특징은 그 사유가 실천에 직결된 사유라는데에 있다.

이제 좀 더 간추려서 원효가 이해한 "궁극적인 것"이 어떤 것일까 하는 물음에 대하여 대답이 될 수 있는 여러 가지 조항들을 열거해 보기로 하자.

1) 원효는 인간들에게 있어서 궁극적인 것을 "마음(一心)"에서 찾았다.

2) 그 "마음"에 대한 분석적 이해는 유식이론(唯識理論)을 따르고 있으나 그것은 "여래의 씨알[여래장(如來藏)]"로서 이해되고 있다. 그것은 불성(佛性)이나 실성(實性)과 같은 의미의 말로서 여래가 될 종자, 여래가 될 바탕이란 뜻이다. 그것을 여래장이라고 하며 본각(本覺) 또는 시각(始覺)이라고도 하였다.

3) 그 "마음"은 대체로 물든 상태로 이어져 왔으나 그 어느 누구의 "마음"도 본바탕은 진여(眞如)한 것, 무구(無垢)한 것이라 하고, 바로 이 무구식(無垢識)[제구식(第九識), amala식]이야말로 "일심(一心)의 근원(根源)"으로서 거기에 돌아가는 것이 인간에게 있어서는 가장 궁극적인 이상이요 목표가 된다고 강조한다.

4) 앞서 본 바와 같이 그 "마음" 즉 "一心"은 "대승(大乘)[또는 "일승(一乘)"]이라고 불렸으며, 불(佛)/보살(菩薩)들이 타고 간 수레이며, 앞으로도 수많은 불/보살들이 타고 갈 수레이다. 화엄경에 "심(心)/불(佛)/중생(衆生), 이 셋에는 차별이 없다"고 하였듯이, 중생도 이 마음을 본질로 하고 있어 중생이 다 한결같이 여래장(如來藏)이란 결론이 나온다. 앞에 인용한 대승기신론 귀명삼보(歸命三寶)의 d에서 말하는 무량공덕장(無量功德藏)도 여래장과 같은 뜻이다.

5) 여래(如來)란 말은 궁극적인 것의 성격을 가장 잘 나타내는 말로서 이해되고 있다. 여래(如來)/응공(應供)/정편지(正遍知)[정등각(正等覺)]/명행족(明行足)/선서(善逝)/세간해(世間解)/무상사(無上士)/조어장부(調御丈夫)/천인사(天人師)/세존(世尊)의 불(佛) 십호(十號)는 각각 다 무구식(無垢識)에 달한, 즉 一心의 근원에 되돌아 간 佛의 탁월한 인격성을 잘 나타내는 말들이다. 그 중에도 "여래(如來)는 불(佛)의 그와 같은 수승(殊勝)한 인격성이 나타나 올 수 있는 초인격적 법신(法身)의 모습을 잘 설명하는 말로 부각되고 있다. 여래(如來)는 여여(如如)한 상태에 왔다는 뜻이다. 여여(如如)가 바로 법신(法身),즉 체(體)로서의 불타(佛陀)의 참모습이다. 이 여여(如如)는 진여(眞如)와 같은 것을 말하는 것 같지만 보다 광범위하게 사물간의 무애(無碍)한 관계, 무애(無碍)한 연기(緣起)까지도 형용하는 말이다. 앞의 귀명(歸命)의 b의 "무애자재(無碍自在)"가 바로 여여한 모습이다.

6) 나는 여기서 법신(法身)이란 말을 처음 썼지만, 일심(一心)의 체(體)를 법신(法身), 그 상(相)을 보신(報身), 용(用)을 화신(化身)[또는 응신(應身), 응화신(應化身)]이라고 보는 이른바 삼보설(三寶說)은 이미 대승기신론(大乘起信論)이나 섭대승론(攝大乘論) 등에서 천명되어 있고, 열반경(涅槃經), 능가경(?伽經), 금광명경(金光明經)등에 근거하여 발전된 대승적 불타관이다. 나는 이 삼보설(三寶說)이 기독교의 삼위일체(三位一體)을 이해하는데 도움을 주는 시각이라고 생각하고 있다. 이 문제에 대해서는 특히 초점(焦點)을 기독교 "신경(信經)"에 맞춰 불교적 이해를 시도한 옛글을 참조하여 주기 바란다.

7) 4)와 관련된 이야기지만, 원효는 열반경(涅槃經), 금강삼매경(金剛三昧經), 승만경(勝?經), 부증불감경(不增不減經), 유마경(維摩經), 보성론(寶性論), 기신론(起信論), 섭대승론(攝大乘論) 등의 주장을 따라 중생계(衆生界)를 떠나서 따로 별개의 법신, 여래가 존재하지 않음을 강력히 천명하고 있다.[일체중생(一切衆生)이 실유불성(悉有佛性)이다.(열반경)라는 선언은 유마경에서 [중생이 무루(無漏)한 공덕지혜(功德智慧)를 쌓기만 하면 법신이 된다]는 견해로 발전되고 금강삼매경에서는 [일체제법(一切諸法)이 유시일심(唯是一心)이요 일체중생(一切衆生)이 시일본각(是一本覺)이다.]하는 선언으로 바뀐다.

승만경은 이렇게 말하고 있다.

"범부중생(凡夫衆生)은 오음법(五陰法)에 대해 전도(轉倒)된 상(想)을 일으키고 있다. 그리하여 무상(無常)한 것을 상(常)이라고 망상(妄想)하고, 고(苦)한 것을 락(樂)이라 망상하고, 무아(無我)한 것을 아(我)라 망상하고, 부정(不淨)한 것을 정(淨)이라 망상한다. 일체 아라한(阿羅漢)과 벽지불(抗支佛) 등 공지(空智)를 가진 자들은 일체지경계(一切智境界)와 여래(如法來身)을 못보고 있는 것이다. 만약 중생이 불어(佛語)를 믿음으로써 여래 법신이야 말로 상(常)이다, 락(樂)이다, 아(我)다, 정(淨)이다 이렇게 바로 생각하면 그 중생들은 전도견(顚轉見)이 아니라 정견(正見)을 하고 있는 것이다. 왜냐하면 오직 여래법신만이 상(常)바라밀이요. 락(樂)바라밀이며, 아(我)바라밀이고, 정(淨)바라밀이기 때문이다. 만약 중생이 불법(佛法身)에 대해 이와같이 견(見)하는 자(者)가 있으면 이를 정견(正見)이라고 한다."

부증불감경(不增不減經)은 말한다.

"중생계(衆生界)를 떠나지 않고 법신(法身)이 있다.

법신을 떠나지 않고 중생계가 있다.

사리불(舍利弗)아. 이 두 법은 의(義)가 하나요 이름이 다른 까닭이다."

같은 말을 승만경은 말을 바꾸어 이렇게 말한다.

"세존이시여, 법신(法身)을 떠나지 않고 여래장(如來藏)이 있나이다.

여래장을 떠나지 않고 법신이 있나이다."

기신론(起信論)은 말한다.

"진여자체(眞如自體)의 상(相)은 본래 그 바탕에 스스로 일체공덕을 만족하고 있다. 말하자면 자체에 대지혜광명(大智慧光明)의 뜻이 있고,

편조법계(遍照法界)의 뜻이 있고,

진실식지(眞實識知)의 뜻이 있고,

자성청정심(自性淸淨心)의 뜻이 있고,

상락아정(常樂我淨)의 뜻이 있고,

청경불락아정(淸?不樂我淨)의 뜻이 있기 때문이다.

이와 같이 항사(恒沙)보다 더 많은 불이(不離), 부단(不斷), 불이(不異), 불사의(不思議),한 불법(佛法)을 구족하고 만족하여 부족(不足)함이 없는 까닭에 여래장(如來藏)이라 하고 또 여래법신(如來法身)이라고 부르는 것이다."

원효는 말한다.

"일체중생이 본래 일각(一覺)이지만 다만 무명(無明)으로 말미암아 꿈을 꾸며 유전하고 있다. 모두 다 여래(如來) 일미(一味)의 설을 따르면 마침내 일심지원(一心之源)에 돌아오지 못함이 없다. 심원(心源)에 돌아 왔을 때 중생은 모두 무소득(無所得)이므로 일미(一味)라고 말한다. 이것이 곧 일승(一乘)이다."

[금강삼매경론(金剛三昧經論)]

8) 앞서 나는 사(事)로서의 불/법/승 삼보가 궁극적인 것이 아니라 이(理)로서의 삼보, 즉 일심(一心)이 궁극적인 것임을 밝혔다. 이 리(理)가 체(體)요 사(事)도 무애(無碍), 사(事)도 무애(無碍), 이사(理事)가 무애(無碍)하고 또 사사(事事)가 무애(無碍)하게 하나가 되는 것이 궁극적인 끝이자 시작임을 원효는 화엄경의 뜻을 따라 깊이 인식하고 있다. 원효의 불타관(佛陀觀)이 실천적이요 사회적이라고 할 수 있는 까닭이 여기에 있다고 할 수가 있다. 앞서 5)에서 그리고 그 앞의 기신론(起信論) 입의분(入義分)에 언급(言及)한 자리에서 육상(六相)과 一卽一切 一卽切一 一中一切 一切中一의 화엄적(華嚴的) 세계관에 대해 간략히 언급한 바 있지만 이러한 원리의 구체적 실현에 궁극적 목표를 둔 원효의 염원은 오늘 우리에게도 매우 귀중한 교훈이 아닐 수 없다. 우주자연과 인생은 이미 본래적으로 공(空)한 것, 공(空)함으로서 여여(如如)한 것, 진여평등(眞如平等)하고 부증불감(不增不減) 불구부정(不垢不淨), 불생불멸(不生不滅), 불거불래(不去不來), 불일부이(不一不異)한 것이다. 대보적경(大寶積經) 문수신변품(文殊神變品)의 대화가 잘 말해주는 바와 같다.

그 때에 선주의천자(善住意天子)가 문수(文殊) 보살(菩薩)에게 말하였다.

"대사(大士)여, 이제 함께 여래(如來)계신 곳으로 가 만나 뵈옵고 정례(頂禮)하여 아직 듣지못한 바를 듣고 법(法)에 대해 여쭈어 보십시다."

문수(文殊) 보살(菩薩)이 말하였다."천자(天子)여, 여래(如來)를 분별(分別)하여 취착하지 말라."

천자(天子)가 말했다. "대사(大士)여, 여래(如來)가 어디에 계시길래 여래에 집착하지 말라합니까?"

문수(文殊)가 말했다. "천자(天子)여, 그대가 지금 만약 아무것도 보지 않는다면 이것이 곧 참으로 여래(如來)를 보는 것이다."

천자(天子)가 말했다. "만약 앞에 계시다면 어찌하여 나에게 여래(如來)에 대해 집착하지 말라 하십니까?"

문수(文殊)가 말했다. "천자(天子)여, 그대 앞에 지금 무엇이 있는가?"

천자(天子)가 말했다. "허공계(虛空界)뿐입니다."

문수(文數)가 말했다. "그렇지. 천자(天子)야, 여래(如來)는 곧 허공계(虛空界)다. 왜냐하면 제법(諸法)에 평등(平等)하기가 마치 허공계(虛空界)와 같기 때문이다. 그러므로 허공(虛空)이 곧 여래(如來)요, 여래(如來)가 곧 허공(虛空)이다. 허공(虛空)과 여래(如來)는 둘이 아니오 별개의 것이 아니다. 천자(天子)야, 그러므로 사람이 여래(如來)를 보고자 하거든 이와같이 관(觀)하여야 한다. 여실(如實)히 실제(實際)를 깨닫고 나면 그 중에는 한 물건도 분별(分別)할만한 것이 없는 것이다.[無有一物可分別(무유일체가분별)"] ,[대보적경(大寶積經) 문수신변품(文殊神變品)]

이것이 바로 궁극적인 것으로서의 리(理)이다. 이것을 모르고 이것을 무시하고 사(事)에 종사하면 무애(無碍)해 질 수가 없다. 그래서 사람이 이 세상에 다른 사람, 다른 것들과 더불어 살며 무애(無碍) 여여(如如)해 지려면 자기의 개체성(個體性)을 충분히 살리되 그 독특한 창의력을 발휘해 전체의 동질성(同質性)을 이룩하는데 기여하되 자기 자신의 아집(我執)을 죽여야 하는 것이다. 그래야만 전체사회의 총체적(總體的),동질적(同質的) 성취(成就)가 이루어진다는 원리를 육상(六相)이라고 한다. 이것은 전체(全體)와 개체(個體)사이의 상즉상입(相卽相入)이 자각적으로 달성되어야 함을 강조하는 것으로 일중일체(一中一切) 하나의 구절은 이 상즉(相卽)(존재론적으로 남남이 아니라는 생활태도)과 상입(相入)[모든 구성원들은 서로서로 상대방과의 원만하고 평화로운 헌신적 봉사의 생활태도]의 이치를 설명한 금언(金言)인 것이다.

보현보살(普賢菩薩)의 행원(行願)은 이러한 이상(理想)에서 나온 것이다. 화엄경(華嚴經) 보현행원품(普賢行願品)의 한 구절을 인용해 보자.

[병든이에게는 어진 의사가 되고, 길잃은 이에게는 바른 길잡이가 되어주고, 어두운 밤중에는 광명이 되고, 가난한 이에게는 재물을 얻게하나니..., 만약 보살이 능히 중생에게 수순하면 곧 모두 부처님에게 수순하며, 공양함이 되며, 만약 중생으로 하여금 환희심이 나게 하면, 곧 일체 여래로 하여금 환희하시게 함이니라.

어떠한 까닭인가?

모든 부처님께서는 대비심(大悲心)으로 체(體)를 삼으시는 까닭에, 중생으로 인하여 대비심(大悲心)을 일으키고, 대비(大悲)로 인하여 보리심(菩提心)을 발(發)하고, 보리심으로 인하여 등정각(等正覺)을 이루시나니, 비유컨대 넓은 벌판 모래밭 가운데 한 큰 나무가 있어 만약 그 뿌리가 물을 만나면 지엽(枝葉)이나 꽃이나 과실이 모두 무성하는 것과 같아서 생사광야(生死曠野)의 보리수왕(菩提樹王)도 역시 그러하니 일체 중생으로 나무뿌리를 삼고 여러 불보살(佛菩薩)로 꽃과 과실을 삼거든, 대비의 물로 중생을 이익하게 하면 즉시에 여러 불보살의 지혜의 꽃과 과실이 성숙되느니라...]

9) 원효(元曉)는 오분법신(五分法身)의 의미를 강조하였다. 오분법신(五分法身)이란 이(理)로서의 법신(法身)이 사(事)로서의 공덕(功德)을 구족(具足)한 이사무애(理事無碍)를 이룩한 인간(人間)궁극의 이상상(理想象)을 나타내는 말이다. 오분(五分)이란 다섯가지 구성부분이 있다 하는 뜻이다. 이것은 고통속에서 헤어나지 못하는 인간의 설명으로서 초기 불교에서부터 중요하게 제시되어온 오온(五蘊)[다섯가지 구성요소, 다섯가지 쌓임]의 질적(質的) 전환(轉換)이라고도 할 수가 있다.

이것을 도표로 표시하면 다음 페이지의 표1과 같다.

반야심경은 사체팔정도(四諦八正道)의 가르침에서 오취온고(五取蘊苦) 즉 오온(五蘊)에 집착(執着)하는 고(苦)를 말한 것을 받아, 부파불교(部派佛敎) 학승(學僧)들의 오온설(五蘊說)의 관념화(觀念化)를 배격하여 조견오온개공도(照見五蘊皆空)을 부르짖었다. 그 주장은 매우 중대한 의의를 갖는 것이 사실이었지만 지혜(智慧)가 부족한 사람들이 공견(空見)에 떨어져 현실의 인생을 부정하는 경향을 조장(助長)한 폐단도 있었다. 그 잘못을 바로 잡은 것이 무착(無着)/세친(世親)의 유식(唯識)/여래장(如來藏) 사상(思想)이었으며 원효(元曉)는 그 맥락에서 한 걸음 더 나아가 화엄(華嚴)의 우주관(宇宙觀)까지를 포용한 사상가(思想家)이었다. 그리하여 그는 자칫 허무주의(虛無主義)로 타락하기 쉬운 미혹중생(迷惑衆生)들의 자기발견을 촉발시키면서 생사즉열반(生死卽涅槃), 진속불이(眞俗不二)의 진리를 높이 치켜 들었던 것이다. 그의 금강삼매경론(金剛三昧經論)은 전편(全篇)에 걸쳐 중생들을 고무격려(鼓舞激勵)하며 그들 스스로가 여래장(如來藏)이라는 자각을 갖고 발심하여 금강삼매(金剛三昧)를 통해 그 분별사식(分別事識)을 극복하고 오온(五蘊)을 버릴 것이 아니라 유루(有漏)한 것을 무루(無漏)한 것으로 바꿔 나갈 것을 호소하고 그 길을 제시하는 것으로 일관(一貫)하고 있다. 나는 그 요지(要旨)가 바로 "하나의 찬미(讚美)" 이며 "하나의 실현(實現)이라는 비원(悲願)을 담은 것임을 이미 밝힌 바가 있다.

오온(五蘊)	오분법신(五分法身)
색(色)[인간(人間)의 신체(身體), 모든 생활(生活)의 기반(基盤)	계(戒)[몸가짐의 완성(完成)
수(受)[인간(人間)의 감각작용(感覺作用),	정(定)[본능(本能)의 조복(調伏) ->마음가짐의 완성(完成)
상(想)[인간(人間)의 정서작용(情緖作用),그그 경험(經驗)의 축적(蓄積 )]	혜(慧)[망상(妄想)의 조복(調伏) ->마음가짐의 완성(完成)
행(行)[인간(人間)의 실행작용(實行作用), 그 경험(經驗)의 축적(蓄積)]	해탈(解脫)[걸림없는 행동, 자유(自由)의 성취, 지혜]
식(識)[인간(人間)의 지적(知的) 분별력(分別力), 그 경험(經驗)의 축적(蓄積)]	해탈지견(解脫知見)[걸림없는 지성(知性)의 성취, 지혜]
이 오온(五蘊)은 언제나 무상(無常)하고 무아(無我)하고 고통(苦痛)을 낳는 것으로 부정적(否定的)으로 평가(評價)되어 왔다.그 원인은 아직도 아집(我執)에 바탕을 둔분별사식분별分別事識)을 일삼기 때문이라고 생각되고 있다 .	이것은 무루(無漏)의 오온(五蘊)이라 하여 오온(五蘊)의 긍정적(肯定的) 전환(轉換)의 산물(産物)이다.

( 표 1)

10) 이제 마지막으로 금강삼매경론(金剛三昧經論)의 한 토막을 소개하며 이 글을 맺음하고자 한다.

원효(元曉)는 이렇게 말한다.

[본래(本來) 무명(無明)에 따라서 제식(諸識)이 생기(生起)하다가 지금 시각(始覺)에 다라서 심원(心源)으로 환귀(還歸)하니 심원(心源)에 돌아왔을 때에 제식(諸識)은 일어나지 않고, 제식(諸識)이 일어나지 않기 떼문에 시각(始覺)이 원만(圓滿)해지는 것이다.]

앞의 9)의 오온(五蘊)이 결국은 제식(諸識)의 작용(作用)과 그 축적물이었을 뿐이다.

전오식(前五識)은 수온(受蘊)을 쌓았고, 제육식(諸六識), 제칠식(諸七識), 제팔식(諸八識)이 다 얽히고 설켜 색(色)/수(受)/상(想)/행(行)식(識)의 다양(多樣)한 모습을 만들어 왔고 가지가지 법(法)[현상(現象)]들을 조작(造作)해 온 것이다.

금강삼매경(金剛三昧經)은 기신론(起信論)의 철학(哲學)을 바탕으로 화엄(華嚴)의 우주관(宇宙觀)과 보살도(菩薩道)를 융섭(融攝)하여 궁극적 이상을 일법계(一法界)의 실현으로 제시하고 거기로 가는 길, 그 이상을 실현하는 길을 육행(六行)[육주행(六住行), 육행행(六行行), 십회향행(十廻向行), 십지행(十地行), 등각행(等覺行), 묘각행(妙覺行)]으로 제시하였다. 그리하여 [묘각무주(妙覺無住)의 지(地)에 들어가면[입(入)], 이제 다시는 출입(出入)의 차별(差別)이 없게 되고, 마음이 무주(無住)에 처(處)하게 된다. 그곳은 결정성(決定性)의 지(地)로서 사지(四智)가 원만(圓滿)하게 된다.]라고 그 궁극적 경지를 말하는 대목이 있다. 이것은 금강삼매경(金剛三昧經) 본각리품(本覺利品)중의 한 구절인데, 이 말들을 해석하면서 원효(元曉)는 다음과 같이 말하고 있다.

[묘각무주(妙覺無住)의 지(地)에 들어가면[진(眞)/속(俗)] 이제(二諸) 밖에 홀로 무이(無二)함에 있게 된다[독재무이(獨在無二)]. 그러므로 무주(無住)라고 한 것이다. 무주(無住)의 마음은 이제(二諸)를 다 넘어섰으므로 출속(出俗)[속(俗)에서 나왔다.] 입진(入眞)[진(眞)으로 들어갔다]하는 차이가 없는 것이다. 이미 출(出)도 입(入)도 없으니 공(空)에 있는 것도 아니다. 그러므로 마음이 무(無)에 처해 있다고 하는 것이다.

이 무주(無住)한 곳이 곧 일심(一心)일 따름이다. 일심(一心)의 체(體)는 본래(本來) 적정(寂靜)하므로 그것을 결정성지(決定性地)라고 한 것이다.

일심(一心)이 그 모습을 나타낼 때 팔식(八識)이 다 전환(轉換)되므로 그때에 사지(四智)가 원만(圓滿)하게 되는 것이다. 왜냐하면,

(1) 이 일심(一心)은 어둠을 떠나 광명(光明)을 이루며 명백청정(明白淸淨)하고 어떤 그림자 어떤 그늘도 비추지 못함이 없으므로 경(經)에서 그 지(地)가 청정(淸淨)하기 정(淨)유리같다고 한 것이니 이는 대원경지(大圓鏡智)가 나타났다는 말이며,

(2) 이 일심(一心)은 억지로 유(有)/무(無)의 이지(二地)를 떠나 자(自)/타(他)에 통달(通達)해 평등무이(平等無二)하므로 경(經)에서 성(性)이 언제나 평등(平等)하기가 저 대지(大地)와 같다고 한 것이며 이는 평등성지(平等性智)를 말하는 것이며,

(3) 이 일심(一心)은 억지로 관(觀)하는 바가 없으므로 모든 법문(法門)을 관찰(觀察)하지 못함이 없다. 그러므로 경(經)에서 각(覺)으로 묘관찰(妙觀察)하는 것이 지혜(智慧)의 햇빛과 같다고 한 것이니 이는 묘관찰지(妙觀察智)의 뜻을 나타내는 것이다.

(4) 마지막으로 이 일심(一心)은 억지로 작(作)하는 바가 없으므로 이타(利他)하는 일에 작(作)하지 못하는 못하는 바가 없다. 그러므로 경(經)에 리(利)가 이뤄지니 본(本)이 얻어진다. 대법우(大法雨)와 같다고 한 것이다. 비가 만물(萬物)을 적셔 과실(果實)이 잘 열리도록 하듯이 이 지(智)도 또 그러하며 남을 이롭게 하는 일이 이루어져 본각(本覺)을 얻게끔 한다는 뜻이다. 이것은 성소작지(成所作智)의 의미(意味)를 밝히는 것이다.

성소작지(成所作智)는 전오식(前五識)을 무루(無漏)하게 함으로써 얻어지고

묘관찰지(妙觀察智)는 제육식(第六識)을 무루(無漏)케 함으로써 생기고

평등성지(平等性智)는 제칠식(第七識)[마나스식(識), 자아의식(自我意識)]을 무루(無漏)케 함으로써 생기고

대원경지(大圓鏡智)는 제팔식(第八識)[Alaya식(識)]을 무루(無漏)케 함으로써 생긴다는 것이다.

우리는 이상(以上)의 여러 가지 설명(說明)들을 통해 불교(佛敎), 특(特)히 원효(元曉)가 믿고 실천(實踐)하였던 불교(佛敎)가 보는 궁극적(窮極的)인 거시 무엇인가를 대강 알게 되었으리라고 생각한다. 나는 이미 너무나 많은 시간을 썼으므로 더 이상 길게 기독교(基督敎)와의 대비(對比)를 언급(言及)하지 않으려 한다.

처음 서론(序論)에서 이야기 한 전제(前提)에 입각하여 생각해 보면 이상(以上)의 불교적(佛敎的) 불타관(佛陀觀)이 기독교(基督敎) 신학(神學)에 어떤 긍정적(肯定的) 기여(寄與)를 하게 될 것인가를 잘 알 수 있게 되지 않을까 생각한다.

나는 기독교(基督敎)만이 우월(優越)하다거나 절대적(絶對的)이라거나 하다는 생각은 불행(不幸)하게도 전시대적(前時代的) 문화식민주의(文化植民主義)의 잔재(殘滓)로서 청산(淸算)되어야 할 낡은 인습적(因襲的) 사고방식(思考方式)이라고 생각한다. 나는 진리(眞理)는 하나이기를 바라마지 않는다. 기독교(基督敎)에서도 불교(佛敎)에서도 같은 진리(眞理)를 이야기 하고 있다. 다만 소재(素材)가 다르고 경험(經驗)이 다르고 파악 방법(方法)이 다를 뿐이다. 이런 결론(結論)을 얻는 사람들이 많이 배출되어 사상전쟁(思想戰爭), 종교전쟁(宗敎戰爭)이 더 이상 격화(激化)되지 않기를 바랄 뿐이다.